FILOSOFIA, SOCIEDADE E POLÍTICA

José Carlos da Silva1

1. A Filosofia e a Universidade

Do início da década de 1980, e durante todo o período de luta pela redemocratização do país até a atualidade, a Filosofia, enquanto uma forma de conhecimento da realidade, vem ocupando um lugar cada vez maior na educação básica e na universidade, em seus currículos e programas. Para além das especialidades presentes na instituição universitária, a Filosofia é uma disciplina que reaviva o espírito universitário, trazendo-lhe uma compreensão mais ampla do saber e de sua vinculação com a ação dos homens na sociedade em que estão inseridos.

Como afirma Gusdorf (1979, p. 22), “a Universidade (Universitas) evoca a unidade e a universalidade, a unidade de intenção e a convergência de que devem congregar os testemunhos da verdade, reagrupados na corporação universitária”, portanto, uma de suas características é a busca comum do conhecimento, da verdade.

Na Universidade, deve-se buscar uma verdade não dogmática, mas que seja fruto da pesquisa e do livre debate.

Não se trata da posse da verdade por círculos estreitos e isolados de especialistas em seus “feudos” em disputas recíprocas por espaço e reconhecimento. Como diz Gramsci (1978), na discussão científica, já que se pressupõe que o interesse seja a pesquisa da verdade e o verdadeiro progresso da ciência, demonstra ser mais avançado quem se coloca em um ponto de vista “crítico”, o único fecundo na pesquisa científica. Portanto, a busca constante da verdade, do conhecimento, de uma forma crítica, e no diálogo recíproco entre os vários pesquisadores e administradores, constitui, além de um dos seus principais objetivos, uma presença inequívoca do “espírito” filosófico na Universidade. Neste sentido, a filosofia reaviva na comunidade universitária a consciência de si mesma, diferenciando-a das demais instituições de ensino superior.

Na sua vivência diária de análise, produção e difusão de um saber e cultura filosóficos, científicos e artísticos críticos, os membros da Universidade (mestres, acadêmicos e administradores) têm, historicamente, lutado para recuperar o valor e a prática universitária, evitando, assim, que ela passe a produzir e oferecer à sociedade apenas migalhas de saber. Com isso, a Universidade vem formando intelectuais e dirigentes melhor capacitados a viver, compreender e agir na sociedade concreta em que estão inseridos, e não apenas se dedicar a especialidades e a formar meros especialistas em algum ramo da ciência, da arte, da tecnologia ou de uma determinada profissão.

A filosofia, mais do que uma especialidade entre as demais, tem contribuído para a consciência crítica do saber, da Universidade, das suas funções sociais e do que eles representam na sociedade.

2. Origem, conceito e características da filosofia

Surgida muito antes da Universidade, a Filosofia e o significado do vocábulo remonta à Grécia de aproximadamente entre o final do século VII e o início do século VI a.C. A palavra filosofia é composta pela união de dois vocábulos gregos: philo (amor, amar, amizade) e sophia (sabedoria, saber), portanto, etimologicamente, a palavra significa amor à sabedoria, amizade pelo saber. Esta nova forma de pensar e buscar o conhecimento da realidade teve, como primeiro representante, Tales de Mileto (uma cidade pertencente às colônias gregas da região da Jônia).

Entretanto, foi Pitágoras de Samos (séc. V a.C.) o primeiro a empregar a palavra filosofia para designar este tipo específico de atividade intelectual. Ele não se considera um sábio, mas apenas um amigo, um amante da sabedoria. Assim, pode-se concluir que o praticante da filosofia não é um sábio (sophos), não possui todo o conhecimento, a verdade da realidade. Reconhecendo os seus limites e a sua ignorância, o filósofo reafirma o seu desejo e a constante busca do saber. Neste sentido, a filosofia assume uma atitude de busca do saber, do conhecimento da realidade.

Inicialmente, a filosofia surgiu como uma cosmologia, uma tentativa de dar uma explicação racional sobre a origem e a organização do mundo. Essa forma de conhecimento especulativo surgiu nas cidades-Estados (pólis) gregas, uma sociedade escravocrata e exploradora do trabalho da maioria da população; uma organização social que desprezava o trabalho manual e valorizava o ócio, a política, o tempo livre dos cidadãos, isto é, de uma minoria, consagrando a divisão entre trabalho manual e intelectual. Este modo de produção da vida e de organização social escravocrata permaneceu durante todo o período de desenvolvimento mais fértil das filosofias grega e romana na Antiguidade. E nele, o tempo livre foi indispensável para o desenvolvimento da cultura, da arte e da atividade contemplativa, a atividade dos primeiros filósofos na pólis.

Nesse período inicial de sua existência, muito conhecido como pré-socrático, houve a passagem de uma concepção mitológica e religiosa grega para as primeiras tentativas de se elaborar uma concepção crítica e científica de mundo. Buscava-se uma compreensão e explicação racional da realidade com base na observação imediata dos fenômenos e na capacidade intuitiva daí derivada. Nos dizeres de Jean-Pierre Vernant:

O nascimento da filosofia, na Grécia, marcaria assim o começo do pensamento científico – poder-se-ia dizer simplesmente: do pensamento. Na escola de Mileto, o logos ter-se-ia pela primeira vez libertado do mito como as escaras caem dos olhos do cego. Mais do que uma mudança de atitude intelectual, do que uma mutação mental, tratar-se-ia de uma revelação decisiva e definitiva: a descoberta do espírito. Seria por isso que vão procurar no passado as origens do pensamento racional. O pensamento verdadeiro não poderia ter outra origem senão ele próprio. É exterior à história, que só pode, no desenvolvimento do espírito, dar a razão de obstáculos, de erros e de ilusões sucessivas. Tal é o sentido do “milagre” grego: pela filosofia dos jônios reconhece-se a Razão intemporal encarnada no tempo (VERNANT, 1990, p. 441-442).

Com a descoberta do Logos (Razão e Palavra) e da sua universalidade na constituição da cultura, os gregos nos mostram, a partir do século VI a.C., os rumos e a natureza da filosofia no Ocidente. Com a cosmologia dos filósofos jônios, a filosofia busca a origem da ordem cósmica problematizando racionalmente a natureza, e apenas nela encontram o real.

Interessa à filosofia imergir nas profundezas do real para encontrar as razões de sua existência, aclarar e distinguir as noções de natural, de humano, de divino.

Constituída historicamente enquanto uma forma de conhecimento diferente dos saberes míticos e religiosos e da opinião (doxa), a filosofia, que com os pré-socráticos (Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes, Pitágoras, Heráclito de Éfeso, Parmênides e Zenão de Elea, Empédocles e Anaxágoras) investigava os fenômenos da natureza, passa, a partir de Sócrates, a suscitar uma inquietação espiritual, a investigar e analisar racionalmente e metodologicamente os fenômenos relativos à vida humana, à sociedade e ao mundo em geral, buscando explicá-los e interpretá-los através do desvendamento de sua verdade. Embora tenha se originado na Grécia, as formas de compreensão do real e os procedimentos lógicos elaborados pelos gregos forneceram a base racional sobre a qual se estruturou toda a cultura na Europa Ocidental (ciência, política, ética, arte etc.), a qual chegou até nós por intermédio da colonização do Brasil pelos portugueses (Rodrigo, 2009, p. 108).

A sugestão de Rodrigo (2009) de leitura e análise de uma parte da obra O Banquete, do filósofo grego Platão (428-427 a.C.), em que Sócrates discursa sobre o amor e identifica a filosofia com o desejo da sabedoria, é tão interessante que o diálogo é reproduzido na íntegra logo abaixo.

– Tenta então, continuou Sócrates, também a respeito do Amor, dizer-me: o amor é amor de nada ou de algo?

– De algo, sim.

– Isso então, continuou ele, guarda contigo, lembrando-te de que é que ele é amor; agora, dize-me apenas o seguinte: será que o Amor, aquilo de que ele é amor, ele [o amor] o deseja ou não?

– Perfeitamente – respondeu o outro.

– E é quando tem isso mesmo que deseja e ama que ele [o amor] então deseja e ama, ou quando não tem?

– Quando não tem, como é bem provável – disse Agatão.

– Observa bem, continuou Sócrates, se em vez de uma probabilidade não é uma necessidade que seja assim; o que deseja, deseja aquilo de que é carente, sem o que não deseja, se não for carente. É espantoso como me parece, Agatão, ser uma necessidade; e a ti?

– Também a mim – disse ele.

– Tens razão. Pois porventura desejaria quem já é grande ser grande, ou quem já é forte ser forte?

– Impossível, pelo que foi admitido.

– Com efeito, não seria carente disso o que justamente é isso.

– É verdade o que dizes.

– Se, com efeito, mesmo o forte quisesse ser forte, continuou Sócrates, e o rápido, ser rápido, e o sadio, ser sadio – pois talvez alguém pensasse que nesses e em todos os outros casos semelhantes os que são tais e têm essas qualidades desejam o que justamente têm, e é para não nos enganarmos que estou dizendo isso – ora, para esses, Agatão, se atinas bem, é forçoso que tenham no momento tudo aquilo que têm, quer queiram, quer não, e isso mesmo, sim, quem é que poderia desejá-lo? Mas quando alguém diz: “Eu, mesmo sadio, desejo ser sadio, e mesmo rico, ser rico, e desejo isso mesmo que tenho”, poderíamos dizer-lhe:

“Ó homem, tu que possuis riqueza, saúde, e fortaleza, o que queres é também no futuro possuir esses bens, pois no momento, quer queiras quer não, tu os tens; observa então se, quando dizes “desejo o que tenho comigo”, queres dizer outra coisa senão isso: “quero que o que tenho agora comigo, também no futuro eu o tenha”. Deixaria ele de admitir?

– Agatão, dizia Aristodemo, estava de acordo.

– Disse então Sócrates: – Não é isso então amar o que ainda não está à mão nem se tem, o querer que, para o futuro, seja isso que se tem conservado consigo no presente?

– Perfeitamente, disse Agatão.

– Esse então, como qualquer outro que deseja, deseja o que não está à mão nem consigo, o que não tem, o que não é ele próprio e o de que é carente; tais são mais ou menos as coisas de que há desejo e amor, não é?

– Perfeitamente – disse Agatão.

– E quem é seu pai – perguntei-lhe – e sua mãe?

– É um tanto longo de explicar, disse ele; todavia, eu te direi. Quando nasceu Afrodite, banqueteavam-se os deuses, e entre os demais se encontrava também o filho de Prudência, Recurso. depois que acabaram de jantar, veio para esmolar do festim a Pobreza, e ficou pela porta. Ora, Recurso, embriagado com o néctar – pois vinho ainda não havia –, penetrou o jardim de Zeus e, pesado, adormeceu. Pobreza, então, tramando em sua falta de recurso engendrar um filho de Recurso, deita-se ao seu lado e pronto concebe o Amor.

Eis porque ficou companheiro e servo de Afrodite o Amor, gerado em seu natalício, ao mesmo tempo que, por natureza, [ficou] amante do belo, porque Afrodite também é bela. E por ser filho, o Amor, de Recurso e de Pobreza, foi esta a condição em que ele ficou. Primeiramente ele é sempre pobre, e longe está de ser delicado e belo, como a maioria imagina, mas é duro, seco, descalço e sem lar, sempre por terra e sem forro [alforria, libertação], deitando-se ao desabrigo, às portas e nos caminhos, porque tem a natureza da mãe, sempre convivendo com a precisão. Segundo o pai, porém, ele é insidioso com o que é belo e bom, corajoso, decidido e enérgico, caçador terrível, sempre a tecer maquinações, ávido de sabedoria e cheio de recursos, a filosofar por toda a vida, terrível mago, feiticeiro, sofista: e nem imortal é sua natureza, nem mortal, e no mesmo dia ora ele germina e vive, quando enriquece; ora morre e de novo ressuscita, graças à natureza do pai; e o que ele consegue sempre lhe escapa, de modo que nem empobrece o Amor nem enriquece, assim como também está no meio da sabedoria e da ignorância.

Eis, com efeito, o que se dá. Nenhum deus filosofa ou deseja ser sábio – pois já é –, assim como se alguém mais é sábio, não filosofa.

Nem também os ignorantes filosofam ou desejam ser sábios; pois é nisso mesmo que está o difícil da ignorância, no pensar, quem não é um homem distinto e gentil, nem inteligente, que lhe basta isso. Não deseja, portanto, quem não imagina ser deficiente naquilo que não pensa lhe ser precioso.

– Quais então, Diotina – perguntei-lhe –, os que filosofam, se não são nem os sábios nem os ignorantes?

– É o que é evidente desde já – respondeu-me – até a uma criança: são os que estão entre esses dois extremos, e um deles seria o Amor. Com efeito, uma das coisas mais belas é a sabedoria, e o amor é amor pelo belo, de modo que é forçoso o amor ser filósofo e, sendo filósofo, estar entre o sábio e o ignorante. E a causa dessa sua condição é a sua origem: pois é filho de um pai sábio e rico e de uma mãe que não é sábia, e pobre. (Platão, 1972, p. 37s; 41s)

Este excerto do Banquete de Platão deixa mais claro, nas falas de Sócrates, as características da filosofia grega e procura explicar o conceito de filosofia enquanto amor à sabedoria, indo, portanto, muito mais adiante do sentido etimológico da palavra.

Neste diálogo, Platão, nas palavras de Sócrates, demonstra um esforço para mostrar que a filosofia adota uma atitude crítica diante do conhecimento da realidade. Nele, desenvolve uma reflexão, uma retomada, um movimento de volta sobre si mesmo, sobre os entendimentos, conceitos, significados e explicações que estão presentes no senso comum das pessoas, e procura, através do esforço da análise e da crítica racional, chegar a um novo patamar de conhecimento do mundo, desenvolvendo uma atitude muito peculiar à filosofia.

A atitude filosófica inicia-se dirigindo essas indagações ao mundo que nos rodeia e às relações que mantemos com ele.

Pouco a pouco, porém, descobre que essas questões se referem, afinal, à nossa capacidade de conhecer, à nossa capacidade de pensar.

Por isso, pouco a pouco, as perguntas da Filosofia se dirigem ao pensamento: o que é pensar, como é pensar, por que há o pensar?

A Filosofia torna-se, então, o pensamento interrogando-se a si mesmo. Por ser uma volta que o pensamento realiza sobre si mesmo, a Filosofia se realiza como reflexão. (Chaui, 1997, p. 14)

A reflexão filosófica, que inicialmente se voltava para as questões cosmológicas, passa, a partir dos sofistas e de Sócrates, a adquirir uma preocupação constante com uma investigação filosófica do mundo humano, dos problemas sociais, éticos, políticos, buscando explicá-los e interpretá-los através de um método que possa auxiliar no desvendamento de sua verdade.

3. Filosofia: conhecimento e sociedade na Grécia Antiga

Saber racional, lógico, intencional, especulativo, geral, situado historicamente, reflexivo, crítico, radical e metodologicamente constituído, a filosofia, enquanto parte constitutiva da cultura grega e Ocidental, possui um caráter essencialmente político e busca realizar-se, em sua sabedoria, na reforma da pólis. A partir dos sofistas, de Sócrates e com Platão e Aristóteles, ela passa a ficar preocupada com o mundo humano, com a vida do homem na pólis. Percebendo que a pólis, em seu pluralismo, deve ser feita pela educação comum e indispensável, Platão, na República, defende “no plano da cidade uma Paideia que forma a juventude na virtude e prepara os mais dignos ao exercício de uma soberania conforme a justiça” (Vernant, 1990, p. 169).

O homem, além de racional, é claramente denominado por Aristóteles como um animal político. É na cidade de Atenas, democrática, manufatureira, comerciante, que os gregos descobrem, no mesmo período, a história, a política, a filosofia, sob uma nova perspectiva. Aqui, onde todos os cidadãos são livres e iguais, a virtude política depende de uma filosofia e de uma pedagogia fundada na razão, e só assim, formando bons cidadãos, adequados à vida na cidade.

Neste período, os gregos já pensavam e levantaram boa parte das temáticas, nexos e problemas que constituem o conteúdo do que nós chamamos de filosofia, a consciência histórica dos homens. Contribuindo para uma vida racional, ética e política na pólis, a filosofia e os filósofos se preocupam com o pensar, o dizer e o fazer as coisas da cidade.

Constituída em uma sociedade contraditória e dividida em classes, a filosofia e a cultura gregas eram privilégios das classes economicamente dominantes e politicamente dirigentes, consolidando-se aí a divisão do trabalho. Aos futuros dirigentes deve-se ensinar a filosofia, isto é, o pensar crítico e sistemático (conhecer), o fazer (arte da guerra) e o dizer, a arte da palavra, do raciocínio e do discurso lógico tão necessário à arte da política, preparando-os para viver e decidir sobre os destinos de suas vidas na cidade. Aos demais membros da polis era necessário apenas o trabalho, a incompreensão crítica e profunda da realidade e, por fim, a resignação à dominação das classes dominantes.

Na pólis grega, principalmente em Atenas, onde a democracia era valorizada, os cidadãos, homens livres, se reuniam em assembleia na praça pública para discutir diretamente os problemas e os destinos da cidade. Com isto, a palavra estava diretamente associada à política, ao poder, e por isso se tornou relevante entre os gregos o seu domínio. O discurso e seu conteúdo passaram a ser tão importante que surgiu uma constante polêmica entre Sócrates, Platão e os sofistas em torno do conhecimento e da verdade contida nos discursos e usos correntes da palavra. O uso da linguagem era fundamental para debater, argumentar, convencer os demais cidadãos na assembleia e, dessa maneira, direcionar politicamente a cidade e adquirir os benefícios do poder.

Neste contexto, os sofistas – geralmente homens viajados, conhecedores de várias culturas, da gramática, do raciocínio lógico e da arte da oratória –, em troca de um bom pagamento, se dedicavam a ensinar a arte da retórica aos cidadãos para que eles alcançassem sucesso político, fama e dinheiro na pólis grega. Contra eles e os políticos, Sócrates e Platão travaram diversos embates, o que inclusive levou Sócrates a um julgamento que o condenou à morte. Sócrates e Platão buscavam desmascará-los, procurando ver e mostrar o invisível, o conceito universal, além da aparência presente na multiplicidade do mundo sensível, histórico-social, criticando a vulgaridade, a mera utilidade e o limite do conhecimento dos sofistas diante da verdade.

Com a cidade, a ordem política destacou-se da organização cósmica; aparece como uma instituição humana que é o objeto de uma indagação inquieta, de uma discussão apaixonada. Nesse debate, que não é somente teórico, mas no qual se afronta a violência de grupos inimigos, a filosofia intervém com plena competência. A “sabedoria” do filósofo designa-o para propor os necessários remédios à subversão que provocaram os começos de uma economia mercantil.

Pede-se-lhe que defina o novo equilíbrio político suscetível de reencontrar a harmonia perdida, de restabelecer a unidade e estabilidade sociais, pelo “acordo” entre elementos cuja oposição dilacera a cidade.

Mas, no pensamento político do filósofo, a transformação mental não se evidencia menos do que seu pensamento cosmológico.

Separadas, natureza e sociedade constituem igualmente objeto de uma reflexão mais positiva e mais abstrata. A ordem social, tornada humana, presta-se a uma elaboração racional do mesmo modo que a ordem natural tornada physis. (VERNANT, 1990, p. 463)

Utilizando o diálogo como base para a investigação filosófica, através da ironia e da maiêutica, Sócrates buscava a verdade, levava os seus interlocutores a descobrirem a verdade que se encontrava em si mesmos. A livre discussão, o debate e o confronto de posições contraditórias afirma “uma nova noção de verdade: verdade aberta, acessível a todos e que fundamenta em sua própria força demonstrativa os seus critérios de validade” (Vernant, 1990, p. 482). Sob o tribunal da razão, a filosofia assume uma atitude de crítica radical das crenças, dos valores, das ideias, dos conceitos, dos costumes habitualmente aceitos, inconscientes, isto é, do senso comum que prevalece e orienta a ação dos homens, converte a filosofia à política, à ética e à pedagogia, preocupando-se com a educação ou formação integral do homem e com a sua felicidade na cidade. Nessa polêmica entre Sócrates e os sofistas na distinção do argumento falso do verdadeiro, Platão mostra na obra Sofista as características dos sofistas e de seus discursos. Uma parte deste diálogo, sugerida por Rodrigo (2009) e citada logo abaixo, mostra claramente a diferença entre filósofos e sofistas.

ESTRANGEIRO – [...] Possuímos, na verdade, para exprimir vocalmente o ser, dois gêneros de sinais.

TEETETO – Quais?

ESTRANGEIRO – Os nomes e os verbos, como os chamamos.

TEETETO – Explica tua distinção.

ESTRANGEIRO – O que exprime as ações, nós chamamos verbo.

TEETETO – Sim.

ESTRANGEIRO – Quanto aos sujeitos que executam essas ações, o sinal vocal que a eles se aplica é um nome.

TEETETO – Perfeitamente.

ESTRANGEIRO – Nomes apenas, enunciados de princípio a fim, jamais formam um discurso, assim como [também não formam um discurso] verbos enunciados sem o acompanhamento de um nome.

TEETETO – Eis o que eu não sabia.

ESTRANGEIRO – É que, certamente, tinhas outra coisa em vista, dando-me, há pouco, teu assentimento; pois o que eu queria dizer era exatamente isso: enunciados numa sequência como esta, eles não formam um discurso.

TEETETO – Em que sequência?

ESTRANGEIRO – Por exemplo, anda, corre, dorme e todos os demais verbos que significam ação; mesmo dizendo-os todos, uns após os outros, nem por isso formam um discurso.

TEETETO – Naturalmente.

ESTRANGEIRO – E se dissermos ainda: leão, cervo, cavalo e todos os demais nomes que denominam sujeitos executando ações, há, ainda aqui, uma série da qual jamais resultou discurso algum; pois, nem nesta, nem na precedente, os sons proferidos indicam nem ação, nem inação, nem o ser, de um ser, ou de um não-ser, pois não unimos verbos aos nomes. Somente unidos haverá o acordo e, desta primeira combinação, nasce o discurso, que será o primeiro e mais breve de todos os discursos.

TEETETO – Que entendes com isso?

ESTRANGEIRO – Ao dizer o homem aprende, não reconheces ali um discurso, o mais simples e o primeiro?

TEETETO – Para mim, sim.

ESTRANGEIRO – É que, desde esse momento, ele nos dá alguma indicação relativa a coisas que são, ou se tornaram, ou foram, ou serão, não se limitando a nomear, mas permitindo-nos ver que algo aconteceu, entrelaçando verbos e nomes. Assim, dissemos que ele discorre, e não somente que nomeia, e, a esse entrelaçamento, demos o nome de discurso.

TEETETO – Justamente.

ESTRANGEIRO – Assim, do mesmo modo que, entre as coisas, umas concordam mutuamente, outras não, assim, também nos sinais vocais, alguns deles não podem concordar, ao passo que outros, por seu mútuo acordo, criaram o discurso.

TEETETO – Perfeitamente exato.

ESTRANGEIRO – Mais uma pequena observação.

TEETETO – Qual?

ESTRANGEIRO – O discurso, desde que ele é, é necessariamente um discurso sobre alguma coisa; pois sobre o nada é impossível haver discurso.

TEETETO – Certamente.

ESTRANGEIRO – Não será necessário, também, que ele possua uma qualidade determinada?

TEETETO – Sem dúvida.

ESTRANGEIRO – Tomemos, pois, a nós mesmos por objeto de nossa observação.

TEETETO – É o que devemos fazer.

ESTRANGEIRO – Vou pronunciar diante de ti um discurso, unindo um sujeito a uma ação por meio de um nome e de um verbo; e tu dirás sobre o que é esse discurso.

TEETETO – Se puder, assim farei.

ESTRANGEIRO – “Teeteto está sentado” será um longo discurso?

TEETETO – Não; aliás, bem curto.

ESTRANGEIRO – Cabe-te, pois, dizer: a propósito de quem e sobre o que ele discorre?

TEETETO – Evidentemente, a propósito de mim e sobre mim.

ESTRANGEIRO – E este?

TEETETO – Qual?

ESTRANGEIRO –“Teeteto, com quem agora converso, voa.”

TEETETO – Aqui, ainda, só há uma resposta possível: a propósito de mim e sobre mim.

ESTRANGEIRO – Mas cada um desses discursos tem, necessariamente, uma qualidade.

TEETETO – Sim.

ESTRANGEIRO – Que qualidade devemos, pois, atribuir a um e outro?

TEETETO – Poderemos dizer que um é falso, outro verdadeiro.

ESTRANGEIRO – Ora, aquele que, dentre os dois, é verdadeiro, diz, sobre ti, o que é tal como é.

TEETETO – Claro!

ESTRANGEIRO – E aquele que é falso, diz outra coisa que aquela que é?

TEETETO – Sim.

ESTRANGEIRO – Diz, portanto, aquilo que não é.

TEETETO – Mais ou menos.

ESTRANGEIRO – Ele diz, pois, coisas que são, mas outras, que [não] aquelas que são a teu respeito; pois, como dissemos, ao redor de cada realidade há, de certo modo, muitos seres e muitos não-seres.

TEETETO – Certamente.

ESTRANGEIRO – Assim, o último discurso que fiz a teu respeito deve, em primeiro lugar, e tendo em vista o que definimos como a essência do discurso, ser, necessariamente, um dos mais breves.

TEETETO – Pelo menos é o que resulta de nossas conclusões de há pouco.

ESTRANGEIRO – Deve, em segundo lugar, referir-se a alguém.

TEETETO – Certamente.

ESTRANGEIRO – Ora, se não se refere a ti, não se refere, certamente, a ninguém mais.

TEETETO – Evidentemente.

ESTRANGEIRO – Não discorrendo sobre pessoa alguma, não seria então, nem mesmo um discurso. Na verdade demonstramos que é impossível haver discurso que não discorra sobre alguma coisa.

TEETETO – Perfeitamente exato.

ESTRANGEIRO – Assim, o conjunto formado de verbos e de nomes, que enuncia, a teu respeito, o outro como sendo o mesmo, e o que não é como sendo, eis, exatamente, ao que parece, a espécie de conjunto que constitui, real e verdadeiramente, um discurso falso.

TEETETO – É pura verdade.

ESTRANGEIRO – E, então? Não é evidente, desde já, que o pensamento, a opinião, a imaginação, são gêneros suscetíveis, em nossas almas, tanto de falsidade como de verdade?

TEETETO – Como?

ESTRANGEIRO – Compreenderás mais facilmente a razão se me deixares explicar em que eles consistem e em que diferem uns dos outros.

TEETETO – Explica.

ESTRANGEIRO – Pensamento e discurso são, pois, a mesma coisa, salvo que é ao diálogo interior e silencioso da alma consigo mesma que chamamos pensamento.

TEETETO – Perfeitamente.

ESTRANGEIRO – Mas a corrente que emana da alma e sai pelos lábios em emissão vocal não recebeu o nome de discurso?

TEETETO – É verdade.

ESTRANGEIRO – Sabemos, além disso, que há, no discurso, o seguinte...

TEETETO – O que?

ESTRANGEIRO – Afirmação e negação.

TEETETO – Sim, sabemos.

ESTRANGEIRO – Quando, pois, isto se dá na alma, em pensamento, silenciosamente, haverá outra palavra para designá-lo, além de opinião?

TEETETO – Que outra palavra haveria?

ESTRANGEIRO – Quando, ao contrário, ela se apresenta, não mais espontaneamente, mas por intermédio da sensação, este estado de espírito poderá ser corretamente designado por imaginação, ou haverá outra palavra?

TEETETO – Nenhuma outra.

ESTRANGEIRO – Desde que há, como vimos, discurso verdadeiro e falso, e que, no discurso, distinguimos o pensamento, que é o diálogo da alma consigo mesma, e a opinião, que é a conclusão do pensamento, e esse estado de espírito que designamos por imaginação, que é a combinação de sensação e opinião, é inevitável que, pelo seu parentesco com o discurso, algumas delas sejam, algumas vezes, falsas.

TEETETO – Naturalmente.

ESTRANGEIRO – Percebes como descobrimos a falsidade da opinião e do discurso bem mais prontamente do que esperávamos, quando, há bem pouco, receávamos perder o nosso trabalho, empreendendo tal pesquisa?

TEETETO – Sim, percebo. (Platão, 1972, p. 195-198)

Neste diálogo em que participam Sócrates, Teodoro Teeteto e um estrangeiro de Eleia, eles procuram caracterizar o discurso e distinguir o discurso falso do verdadeiro. Este diálogo reflete o embate socrático com os sofistas, a defesa da verdade expressa no discurso e a organização político-social da pólis com base na justiça.

Também é nessa direção que vai seguir o pensamento de filósofos como Platão, numa versão idealista, até certo ponto Maria de utópica, de Estado, principalmente em suas obras República e As Leis. Como mostra na República, ele fundou em Atenas, na Academia, a primeira Escola de filosofia aberta aos alunos, com método de ensino e conteúdos para formar filósofos capazes de dirigir a cidade, reformá-la e estabelecer a justiça, e não uma confraria fechada a alguns ilustrados. Para ele, a reforma política e o estabelecimento de uma sociedade justa é algo prioritário.

Aristóteles, na Política, em sua versão realista de Estado, visa não a forma perfeita, mas a forma melhor aqui e agora.

Assim, a reflexão filosófica redireciona suas perguntas para o que era fundamental para os cidadãos gregos, isto é, o pensar, o falar e o agir, cidadãos esses que, na compreensão dos filósofos, deveriam buscar a verdade e a justiça e procurar ser coerentes com elas. Entretanto, como vimos, na Grécia e na Roma Antiga apenas alguns tinham a possibilidade e o tempo livre para desenvolver um trabalho intelectual mais intenso, mais profundo, o que limitava o reconhecimento do direito e da capacidade de todos os homens de exercerem o filosofar de modo mais sistemático, radical e crítico – de buscarem a passagem da doxa (opinião) à episteme (ciência, filosofia), de compreender melhor o mundo em que se vive para melhor guiar a ação.

Mas será que só algumas pessoas têm o direito e o privilégio de dedicar-se à atividade do filosofar? Na Antiguidade como na atualidade, será que existem apenas alguns privilegiados e iluminados? Será que apenas os “escolhidos” podem perceber e ir além do espanto, da admiração, da perplexidade inicial diante dos fenômenos que, segundo Sócrates (no Teeteto de Platão), é o que dá origem ao pensar filosófico? Será que todos os homens são capazes de filosofar e compreender profundamente o seu mundo e, se necessário, lutar para reconstruí-lo?

4. Filosofia, sociedade e política: do senso comum ao senso crítico

O filósofo e político italiano Antonio Gramsci (1891 – 1937) em seu rico, fecundo e oportuno trabalho, desenvolve um modo crítico e revolucionário de viver e filosofar que muito contribui com respostas originais às questões postas logo acima. Ele procura desenvolver a filosofia da práxis. Essa filosofiaoriginal, imanente, historicista, criada, fundada e construída por Marx, “resultado e coroamento de toda a história precedente” (Gramsci, 2001, p. 264-265), particularmente da filosofia clássica alemã, da economia clássica inglesa e da literatura e prática política francesa, é explicitada por ele nos Cadernos 10 e 11.

Ele parte da afirmação de que a filosofia está presente em todos os homens e não apenas em alguns especializados, culturalmente distintos dos demais. Logo, segundo Gramsci, “deve-se destruir o preconceito, muito difundido, de que a filosofia seja algo muito difícil, pelo fato de ser a atividade intelectual própria de uma determinada categoria de cientistas especializados ou de filósofos profissionais e sistemáticos” (Gramsci, 1989, p. 8). Pelo simples fato de todos os homens pensarem, terem uma linguagem, um senso comum, um bom senso e uma religião, possuem um modo de ver e de agir que pode ser chamado de filosofia, mesmo que espontânea. Portanto, todos os homens são filósofos.

Com essa afirmação Gramsci procura combater a concepção de que a filosofia seja algo reservado somente a iniciados, a especialistas. Ele mostra que é necessário uma atitude que rompa com esses preconceitos muito difundidos (consciente ou inconscientemente) na sociedade fundada na divisão social do trabalho, os quais têm tido um papel político conservador. Tiveram um papel mantenedor da sociedade escravista, assim como têm tido essa função em toda sociedade de classes, fundada na exploração do trabalho, seja na Antiguidade, na medievalidade, na modernidade e nas atuais sociedades marcadas pelo modo de produção capitalista.

Após demonstrar que todos os homens são filósofos, ainda que a seu modo, inconscientemente [...] passa-se ao segundo momento, ao momento da crítica e da consciência, ou seja, ao seguinte problema: é preferível pensar sem disto ter consciência crítica, de uma maneira desagregada e ocasional, isto é, “participar” de uma concepção de mundo “imposta” mecanicamente pelo ambiente exterior, ou seja, por vários grupos sociais nos quais todos estão automaticamente envolvidos desde a sua entrada no mundo e consciente [...] ou é preferível elaborar a própria concepção de mundo de uma maneira crítica e consciente e, portanto, em ligação com este trabalho do próprio cérebro, escolher a própria esfera de atividade, participar ativamente na produção da história do mundo, ser o guia de si mesmo e não aceitar do exterior, passiva e servilmente, a marca da própria personalidade? (Gramsci, 1989, p. 8-9)

Como somos sempre membros de um coletivo, pertencemos sempre a um grupo e com ele partilhamos nosso modo de ser e de pensar, acabamos sendo “homens-massa”:

Quando a concepção do mundo não é crítica e coerente, mas ocasional e desagregada [...]. Criticar a própria concepção do mundo, portanto, significa torná-la unitária e coerente e elevá-la até o ponto atingido pelo pensamento mundial mais desenvolvido, significa criticar toda a filosofia até hoje existente, na medida em que ela deixou vestígios consolidados na filosofia popular. (Gramsci, 1989, p. 9)

Isto contribui para a elevação cultural, para uma nova interpretação e intervenção do mundo, superando o senso comum, e para caminhar rumo à construção de uma consciência mais crítica aos setores conservadores da sociedade que desejam manter a população de seu país cada vez mais alienada, mais confusa, para facilitar o seu domínio.

Mas como passar de um modo de vida e de uma concepção de mundo ingênua, preconceituosa, incoerente, contraditória, desagregada, imposta mecanicamente, confusa, restrita, passiva, acrítica, que todos os homens têm em seu senso comum, para uma concepção e uma ação crítica, sem preconceitos, metódica, coerente, ordenada intelectualmente, ampla, unitária, consciente de nossa historicidade? Recorrendo a Sócrates, mas ultrapassando-o, pois o homem não pode ser compreendido em sua simples individualidade, mas, apenas, como constituído e constituinte da história da humanidade, nosso pensador diz que:

O início da elaboração crítica é a consciência daquilo que somos realmente, isto é, um “conhece-te a ti mesmo” como produto do processo histórico até hoje desenvolvido, que deixou em cada pessoa uma infinidade de traços recebidos “sem benefício do inventário” [sem saber sua origem]. Deve-se fazer, inicialmente, este inventário. (Gramsci, 1989, p. 9)

Por que iniciar o ato de filosofar fazendo um inventário crítico sobre a nossa concepção de mundo, nossos valores, nossa cultura, nossas ações, isto é, sobre nós mesmos enquanto sujeitos historicamente determinados? Porque somente inventariando os homens, como produtos e sujeitos de um processo histórico, de uma determinada formação social, podemos conhecer os caminhos que os mesmos percorreram na constituição de si mesmos, de seus modos de pensar, a sua cultura, e de seus modos de agir, a sua política. É na sua política concreta que encontramos a verdadeira filosofia, e não vice-versa.

Se queremos recriar ou criar uma nova cultura, devemos saber que tipo de “homens-massa” nós somos, qual é o nosso senso comum, o que realmente ele significa, os seus limites, carências, contradições, se dele podemos extrair algum bom senso, enfim, como chegamos a ser o que somos, e submetermo-nos a uma crítica radical, filosofando propriamente dito, considerando que, como diz Gramsci (1989, p.10), “a filosofia é a crítica e a superação da religião e do senso comum e, neste sentido, coincide com ‘bom senso’, que se contrapõe ao senso comum”.

Com a reflexão, com a tomada de consciência pelos “simples” de que, para solucionar os problemas que fazem parte do seu mundo, é necessário usar a racionalidade, não cair numa irracionalidade instintiva, superar as paixões, as violências, e perceber a necessidade de uma ação consciente, aparece o bom senso. “Este é o núcleo sadio do senso comum [...] e que merece ser desenvolvido e transformado em algo unitário e coerente.” (Gramsci, 2001, p. 98) Portanto, não se pode descartar nem separar a filosofia, propriamente dita, do senso comum popular.

É importante realçar a historicidade da nossa cultura e da filosofia. No dizer de Silva (2008), toda filosofia tem uma história, um passado, e responde aos problemas colocados pela realidade numa determinada época, em uma sociedade concreta.

Ela não é mera abstração ou especulação metafísica. Assim como inicialmente vimos alguns aspectos relevantes da filosofia grega antiga, sabemos que a atividade filosófica desenvolveu-se juntamente com a história da sociedade: na Idade Média teve um papel subalterno e de auxilio à teologia, mas com o renascimento e a modernidade a filosofia acompanhou as principais mudanças sociais, criou novas bases para as ciências, rediscutiu a sociedade, a moral, a política, o homem e conquistou novos espaços. No século XXI, particularmente no Brasil, a filosofia vem ganhando um significativo espaço na sociedade e nas escolas, sejam elas de ensino básico ou superior.

Considerando sua historicidade, o que se encontra não é a filosofia em geral, mas a existência de filosofias, de diversas concepções de mundo, isto é, sistemas e correntes filosóficas, frutos de ações e reflexões coletivas, erigidos no curso dos séculos, cujos fragmentos constituem o nosso modo de pensar e de agir. Dentre elas, pode-se escolher uma para guiar a ação ou, baseado no senso comum, agir de modo contraditório com aquela concepção que se diz seguir. Isto pode se verificar individualmente, mas também na vida coletiva das grandes massas. Este último caso revela contrastes existentes na própria sociedade. Portanto: Isto significa que um grupo social, que tem uma concepção própria do mundo, ainda que embrionária, que se manifesta na ação e, portanto, descontínua e ocasionalmente, isto é, quando tal grupo se movimenta como um conjunto orgânico toma emprestada a outro grupo social, por razões de submissão e subordinação intelectual, uma concepção que lhe é estranha; e aquele (o primeiro) afirma por palavras esta concepção, e também acredita segui-la, já que a segue em “épocas normais”, ou seja, quando a conduta não é independente e autônoma, mas submissa e subordinada. É por isso, portanto, que não se pode descolar a filosofia da política, ao contrário, pode-se demonstrar que a escolha e a crítica de uma concepção do mundo são, também elas, fatos políticos. (Gramsci, 2001, p. 97)

Preocupado com a libertação das classes subalternas, proletários e camponeses, em relação à dominação e exploração do  capital, Gramsci percebe a necessidade de estas classes dominadas romperem com o senso comum, uma consciência contraditória, que possui elementos “conservadores” e “progressistas”, imposta por razões de subordinação econômica. Como diz Gramsci:

Também nessa esfera devem-se distinguir diversos estratos: os fossilizados, que refletem condições de vida passadas, e que são, portanto, conservadores e reacionários; e os que são uma série de inovações, frequentemente progressistas, espontaneamente determinadas por formas e condições de vida em processo de desenvolvimento e que estão em contradição (ou apenas são diferentes) da moral dos extratos dirigentes. (Gramsci, 1968, p.185)

Fruto de uma relação social contraditória, a consciência dos homens expressa a contradição capital versus trabalho que se faz presente no processo social capitalista. Os traços “conservadores” ou “reacionários” do senso comum se manifestam como o fatalismo, o individualismo, a religiosidade, a acriticidade, a parcialidade, o anacronismo, a a-historicidade de suas concepções de homem e de mundo. Assim, para extirpar a opressão social e se libertar, as classes subalternas precisam romper com essa concepção de mundo imposta pelas classes dominantes, a qual, historicamente, tem tido a função de cimentar e perpetuar o sistema de dominação social. É preciso desenvolver um pensamento “progressista”, isto é, que tenha uma visão histórica, dialética, de conjunto, coerente, não idealista, que permita uma maior e melhor compreensão da realidade. Este senso comum, de interesse das classes dominantes, espalha-se e plasma-se na consciência das classes dominadas através da escola, dos meios de comunicação e da religião, entendida como concepção de mundo que orienta uma ação.

Sendo assim, é preciso enfrentar essa visão de mundo contrária aos reais interesses dos dominados. Como fazer aflorar em suas consciências os seus interesses, ainda inconscientes e acobertados por tal concepção de mundo? Como guiar as massas até uma consciência crítica, uma concepção de mundo e uma ação coerente, profunda e unitária dos processos sociais?

Somente haverá uma ação consciente e coerente, unitária, quando houver a superação da contradição entre prática e teoria, entre a ação e a concepção de mundo que a orienta, isto é, quando existir uma nova cultura, uma concepção de mundo crítica, que a guie, que lhe mostre o rumo e a tire da passividade, do conformismo que submete a maioria, os subalternos, ao modo de viver e pensar adequados ao modo de produção capitalista.

É necessário um novo conformismo que possa ser também um instrumento de libertação. Para isso é relevante a “luta cultural (e não só cultural) que é necessário travar para que os homens se conformem segundo o conformismo racional, isto é, adequado à necessidade, ao mínimo esforço para obter um resultado útil”. (GRAMSCI, 1968, p. 30) A difusão de uma nova cultura ligada à vida prática, real, dos homens, traz um novo “conformismo”, se apresenta como um novo senso comum renovado, que desvelando a realidade histórico-social concreta possa guiar a vida dos subalternos e possibilitar a “construção” de uma nova vida.

Para que isto ocorra, é necessário explicitar a filosofia implícita na ação dos sujeitos individuais e na ação dos grupos sociais. Isto é possível de se conseguir através de um processo dialético, materialista histórico, de crítica da concepção de mundo imposta pelas classes dominantes às classes subalternas, de sua superação e de construção de uma nova concepção de mundo, crítica, unitária, depurada das fragmentações, falseamentos e enganos impostos pela ideologia dominante. No entanto, é necessário que esta nova concepção se transforme em um novo senso comum, recriado, um novo patamar intelectual-moral das amplas massas, para que, na medida em que age e transforma o mundo, possa reconstruir, também, uma nova consciência teórica que não esteja em contradição com a sua ação, mas que possa, também, elevar a um nível crítico a transformação prática do mundo em que vive.

Para a derrocada do senso comum, vulgar, imposto historicamente pelas classes dominantes, e a elevação dos subalternos, os simples, a uma forma superior de cultura e de concepção de mundo, é necessário, segundo Gramsci (1968, p.13), “criar uma unidade ideológica entre o superior e o inferior, entre os ‘simples’ e os intelectuais”, uma nova relação pedagógica de educação popular que não se dá somente na escola mas, principalmente, no partido. Essa nova relação pedagógica, que visa romper a hegemonia das classes dominantes e criar um novo bloco social hegemônico, só pode ocorrer se os intelectuais se tornarem organicamente vinculados à massa, estudando, elaborando e organizando coerentemente as concepções, os princípios e os problemas postos na atividade prática desta mesma massa. Através desta atividade intelectual, cria-se um novo movimento intelectual, filosófico, que visa desenvolver um novo bloco cultural e social. Gramsci (1968, p. 14) conclui que “só através deste contato é que uma filosofia se torna ‘histórica’, depura-se dos elementos intelectualistas de natureza individual e se transforma em ‘vida’”.

O filósofo especialista torna-se, numa visão da filosofia da práxis, um intelectual orgânico que busca estabelecer uma nova hegemonia, a das atuais classes dominadas, unificando-as através de uma elevação intelectual e moral que transforme o seu modo de sentir e agir, de uma ideologia revolucionária – entendida aqui no sentido mais amplo de concepção de mundo que traz consigo uma moral e uma política – que, criticamente, faça o desmonte do edifício ideológico opressor, o coloque em profunda crise e permita, aos simples, quebrar o bloco das forças dominantes e estabelecer um novo bloco social sob o comando das classes populares. Desse modo:

A compreensão crítica de si mesmo é obtida, portanto, através de uma luta de “hegemonias” políticas, de direções contrastantes, primeiro no campo da ética, depois no da política, atingindo, finalmente, uma elaboração superior da própria concepção do real. A consciência de fazer parte de uma determinada força hegemônica (isto é, a consciência política) é a primeira fase de uma ulterior e progressiva autoconsciência, na qual teoria e prática se unificam. [...] Eis porque se deve chamar a atenção para o fato de que o desenvolvimento político do conceito de hegemonia representa, além do progresso político-prático, um grande progresso filosófico, já que implica e supõe necessariamente uma unidade intelectual e  uma ética adequada a uma concepção do real que superou o senso comum e tornou-se crítica, mesmo dentro de certos limites ainda restritos. (Gramsci, 1989, p.16)

Historicamente, para o desenvolvimento da filosofia da práxis e da luta pela hegemonia, é necessário que haja intelectuais orgânicos e partidos políticos proletários de tipo inovador, pois, como diz o filósofo:

Autoconsciência crítica significa, histórica e politicamente, criação de uma elite de intelectuais: uma massa humana não se “distingue” e não se torna independente “por si” sem se organizar (em sentido amplo) e não há organização sem intelectuais, isto é, sem organizadores e dirigentes, [...] pessoas “especializadas” na elaboração conceitual e filosófica. [...] Deve-se sublinhar a importância e o significado que têm os partidos políticos, no mundo moderno, na elaboração e difusão das concepções do mundo, na medida em que elaboram essencialmente a ética e a política adequadas a ela, isto é, em que funcionam quase como “experimentadores” históricos de tais concepções. Os partidos selecionam individualmente a massa atuante, e esta seleção opera-se simultaneamente no campo prático e teórico [...]. Por isso podemos dizer que os partidos são os elaboradores das novas intelectualidades integrais e totalizadoras [it. = totalitarie ], isto é, o cadinho incandescente da unificação de teoria e prática entendida como processo histórico real. (Gramsci, 1989, p. 17)

Ora, se a construção de uma nova sociedade se torna uma exigência, torna-se necessária uma concepção de mundo que seja coerente com essa necessidade, que não seja metafísica, que na política efetive concretamente a relação entre teoria e prática, que una historicamente filosofia e política. E essa é a concepção gramsciana de filosofia da práxis. É neste sentido que, em seu pensamento dialético, Gramsci afirma que tudo é política e que a filosofia, além da consciência da vida, interfere nos rumos da sociedade e é a própria vida que se realiza historicamente.

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NOTAS

1) Mestre em Filosofia pela PUC (Pontifícia Universidade Católica) de Campinas, doutor em Educação pela UFSCar (Universidade Federal de São Carlos) e professor da UFMS (Universidade Federal de Mato Grosso do Sul).

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